Le nouveau « nouveau » réalisme de Maurizio Ferraris : le Manifeste

Première publication, décembre 2014

Le « nouveau réalisme » 3

Le Manifeste du nouveau réalisme de Maurizio Ferraris qui vient de paraître aux éditions Hermann est ici l’occasion d’ouvrir une troisième fois, après l’étonnante saillie de Markus Gabriel et son stupéfiant slogan du  « monde qui n’existe pas », le dossier du réalisme philosophique sous l’estampille « nouveau ». Dans cet ouvrage, l’auteur, à la recherche d’une paix entre constructionnisme et réalisme, tente de s’extraire de la pensée postmoderne. Mais comment comprendre que le réalisme puisse être « nouveau » sans définitivement fermer la porte aux faiseurs de monde ?

On ne peut pas parler du livre de Maurizio Ferraris, sans mentionner, d’emblée, le lien qui le relie à Markus Gabriel. En effet, dès le prologue – nous sommes le 23 juin 2012, il est exactement 13h 30 ; sans doute fait-il beau sur Naples ce jour-là^[1] ! – l’auteur nous rapporte un échange avec le « jeune philosophe allemand » à propos d’un colloque international ayant pour thème, pas moins que « le caractère fondamental de la philosophie contemporaine ».

– A votre avis, quel serait le bon titre à lui donner ? demande Gabriel. Et Ferraris, tout de go,  de lui répondre :

– New Realism ! 

Bien que le titre de ce colloque ait été le même qu’un certain mouvement cinématographique italien et qu’un mouvement pictural français, il s’agit ici d’une thèse philosophique dont le sens courant exprime l’existence d’une vérité objective et qui, sous sa forme métaphysique, soutient que le monde est comme il est, et, ce, indépendamment de nos compétences à découvrir les objets qu’il englobe^[2]. Mais là, en plus, c’est « nouveau » !

La formule « nouveau » accolée à celui de « réalisme », n’est toutefois, en matière de philosophie, pas inédite. En effet, au début du siècle dernier, soit quelque cent ans exactement avant l’arrivée du nouveau « nouveau » réalisme, un groupe de philosophes coopérèrent et, contre l’idéalisme épistémologique qui niait que les choses pouvaient exister en dehors de l’expérience ou indépendamment de toute relation cognitive,  définirent un « nouveau » réalisme^[3]. Ce nouveau réalisme insistait alors sur l’indépendance des choses qui ne peuvent en rien dépendre, quant à leur existence de la connaissance que nous en avons ou qu’il ne peut y avoir de lien entre nos expériences, nos perceptions, nos conceptions et l’existence de ces choses. On trouve donc dans ce « nouveau réalisme », cuvée 1910, une double opposition : (i) au subjectivisme et (ii) à idéalisme épistémologique qui nie que les choses peuvent exister en dehors de l’expérience ou indépendamment de toute relation cognitive^[4].

Le « nouveau » réalisme de Ferraris est, quant à lui, un « revirement », une sorte d’aboutissement de sa réflexion qui, après qu’il eût abandonné, au début des années quatre-vingt-dix, l’herméneutique lui a fait suivre un fil conducteur ouvertement réaliste. Devenir réaliste aura donc été, pour l’auteur, un cheminement, qui se sera développé dans le contexte de l’histoire récente – et ce contexte daté a son importance.

Lorsque l’on n’a jamais été, de près ou de loin, proche de la pensée postmoderne et qu’à l’étude de Kant, on soit resté perplexe devant l’argument de la chose-en-soi inconnaissable, on ne peut qu’être surpris de découvrir que « les populismes médiatiques, les guerres post 11 septembre et la récente crise économique » ont pu contribuer à renforcer le réalisme. Pour Ferraris, ces événements ont, en effet, entraîné « un très lourd démenti aux deux dogmes postmoderne : que toute réalité est socialement construite et infiniment manipulable, et que la vérité est une notion inutile parce que la solidarité est plus importante que l’objectivité. » (p. 7).

La surprise contextuelle liminaire passée, le Manifeste du nouveau réalisme est avant tout un livre centré sur le postmodernisme et le constructionnisme dont il étrille les dogmes – et c’est souvent très réjouissant ! C’est aussi l’occasion pour l’auteur de revisiter sa théorie de l’inamendabilité et de justifier son ontologie sociale comme théorie de la documentalité – et c’est peut-être plus discutable !

En tout état de cause, alors que l’on peut franchement se demander ce qui restera de l’ouvrage de Gabriel quand « la comédie^[5] » médiatique sera terminée, le livre de Ferraris, quant à lui, présente un argumentaire consistant, faisant la promotion d’un réalisme raisonné^[6] qui, d’un côté, marque sa rupture radicale avec le constructionnisme et, d’un autre, à propos de l’ontologie sociale, sa partielle réintroduction.

Dans le premier chapitre, Ferraris nous montre comment la philosophie postmoderne s’est diffusée, donnant du réalisme l’image d’un vieux fétiche ankylosé de dogmes prétentieux. C’est que le postmoderne se pose en émancipateur, en chasseur d’illusions et parmi elles on trouve pêle-mêle, l’idée de progrès en philosophie, l’objectivisme, la confiance dans la vérité… bref, tout ce qui constitue le réel. Mais ce n’est pas tout !  Pour le postmodernisme, l’objectivité est non seulement un mythe mais serait à l’origine de tous les dogmatismes (p. 14). Naïf d’un point de vue philosophique, manifestation d’un conservatisme pesant, le réalisme ne serait qu’une fable.

L’estampille « postmoderne » entre dans l’histoire philosophique avec l’ouvrage de Jean-François Lyotard, La condition Postmoderne. Mais l’atmosphère postmoderniste en philosophie, c’est avant tout une espèce de brouillard où contre l’objectivité, la réalité et la vérité, règne le soupçon. Incontestablement, le nuage est constitué d’illustres personnalités dont les noms brillent encore pour beaucoup comme la marque d’une certaine philosophie à la française, la fameuse French Theory, mais pas seulement, la brume est dense et s’est installée sur tous les continents. C’est une ambiance, un climat qui pour Ferraris aurait trouvé sa pleine et triste réalisation sociale et politique : « le primat des interprétations sur les faits, le dépassement du mythe sur l’objectivité, s’est accompli, mais sans les achèvements émancipateurs prophétisés par les professeurs » (p. 11).

Ferraris fait remonter ce qu’il appelle cette « dé-objectivation » à Nietzsche dont la philosophie a fini par entraîner le déclin de la distinction entre le monde réel et le monde apparent pour se terminer dans l’idée extravagante, fruit d’une radicalisation du kantisme, que nous n’aurions pas accès au monde. Et… c’est au bout de ce radicalisme désespéré que serait apparue la fameuse « déconstruction ».

Cette incapacité postmoderne à atteindre le réel est, d’après l’auteur, d’abord une intuition qui remonte à l’enfance quand nous nous demandons si ce qui nous arrive est vraiment réel ou si nous rêvons. En fait, tout cela ne serait au fond qu’une variante du solipsisme, cette idée que le monde extérieur n’existe pas, qu’il n’est qu’une simple représentation. Mais si tout n’est que représentation, s’il n’existe aucune réalité qui serait en dehors de nos schémas conceptuels, nous n’avons plus aucune raison pour justifier la supériorité de Copernic sur Galilée, ou de Pasteur sur Esculape (p. 27). Alors on se met à osciller entre une impression de puissance et le sentiment de vanité de tout… et on finit par se sentir tout seul (p. 30).

Pour sortir de ce cauchemar^[7] dont on peut penser qu’à terme il sonne le glas de la métaphysique et de l’épistémologie et finalement de la philosophie, Ferraris prend à son tour, ce que l’on a appelé « le tournant ontologique^[8] » mais comme on le verra, en lui appliquant une clause restrictive pour une certaine catégorie d’objets[9].

*

Le « constructivisme » ou « constructionnisme » est l’intuition qui considère que « des parties plus ou moins grandes de la réalité sont construites par nos schémas conceptuels ou par nos apparats perceptifs. » (p. 38)

L’objectif de Ferraris dans son Manifeste, est la recherche d’une paix entre le constructionnisme et le réalisme. Il s’agit pour lui, « de déterminer les milieux dans lesquels l’intuition constructionniste peut être appliquée légitimement ; et de proposer enfin un « traité de paix perpétuelle » entre contructionnisme et réalisme » (p.38).

Le chemin kantien, explique l’auteur, est à la source de l’intuition constructiviste^[10]. Kant nous explique que pour pouvoir faire n’importe quelle expérience il nous faut un concept. Et à partir de là, si nous admettons que les schémas conceptuels prennent une valeur constitutive par rapport à la réalité, alors ce qu’il y a résulte et est déterminé par ce que nous en savons. C’est la grande confusion entre l’ontologie et l’épistémologie que Ferraris nomme « la falsification de l’être-savoir ». Or si le chemin kantien est la voie qui conduit au constructionnisme, Ferraris fait remonter à Descartes cette confusion pour qui la certitude n’est pas à chercher à l’extérieur du monde mais dans le cogito. Et lorsque Hume affirme, corroborant le scepticisme de Descartes que tout savoir vient de l’expérience, qui n’offre pas la sécurité du cogito, c’est la possibilité même de la connaissance qui s’effrite. Et c’est là que s’ouvre l’épisode kantien (p. 46).

Alors que les sceptiques mettent en doute l’existence du monde, les postmodernes disent qu’il est construit. Et Ferraris d’illustrer son propos pas l’« excellente » trouvaille, certes ressassée, mais tragiquement risible, qu’on ne peut s’empêcher d’évoquer une fois encore, du sociologue Bruno Latour qui avait soutenu que Ramsès II n’avait pas pu mourir de tuberculose puisque les bacilles responsables de sa mort n’ont été découvert qu’en 1882^[11].

Face au constructionnisme, le réaliste est pour Ferraris, celui qui soutient qu’être n’équivaut pas à savoir ; qu’il est essentiel de ne pas troquer ontologie et épistémologie ; que si l’on quitte la référence à un monde extérieur et indépendant de nos schèmes conceptuels tout devient possible ; que Bellarmin et Galilée avaient tous les deux raison (p. 50). Toutefois, si  Ferraris « distingue » l’épistémologie de l’ontologie, il ne coupe pas le lien entre le langage et l’ontologie comme le ferait un réaliste métaphysique. Ferraris demande à ce qu’on n’ « insiste pas » sur la continuité – qu’implicitement il reconnait – entre le discours de l’ontologie et celui de l’épistémologie (p. 50). Pour le réaliste métaphysique, le langage n’est qu’une des multiples manières dont nous faisons commerce avec les entités du monde (nous les touchons, nous les regardons, nous les modifions…) mais il n’a pas de privilège particulier. Pour le réaliste métaphysique, une démarcation claire existe, entre, d’un côté, l’ordre du langage dépendant de nos esprits et, de l’autre, les propriétés dans le monde qui sont « dans » les objets^[12]. Le « nouveau » réalisme de Ferraris, pour se dégager de l’impasse constructionniste, empreinte une voie sophistiquée et introduit un correctif entre ce qui est « amendable » et ce qui est « inamendable ». L’inamendable résiste, c’est ce que l’on perçoit, c’est la lumière du soleil, la poignée de la cafetière qui brûle ; il n’y a aucune interprétation à opposer à ces faits (p. 52). L’amendable relève du monde interne et, contrairement à l’inamendable, il peut être corrigé.

Prôner le réalisme, l’auteur le constate, conduit souvent son partisan à tomber sous l’accusation de scientisme. Ferraris s’en défend. Entre les discoureurs de la déconstruction et le positivisme  qui exalte la science il propose une « relance de la philosophie », une sorte de reconstruction après l’errance des postmodernes. Toutefois, cette relance n’est pas la reprise du travail en métaphysique lorsque celle-ci travaillait en continuité avec la science mais la recherche d’une nouvelle délimitation, la construction « d’un pont entre le monde du sens commun, des valeurs morales et des opinions, et le monde du savoir en général » (p. 62). L’engagement réaliste de Ferraris, qui affirme que le monde vrai existe, est en fait la construction d’un nouveau territoire pour la philosophie qui serait à côté de la science. C’est ainsi qu’il faut comprendre la « reconstruction ».

Le caractère de l’ontologie est, pour Ferraris, l’inamendabilité. Il y a de l’inamendable dans les montagnes, les lacs, les castors, les astéroïdes. Le travail à faire en ontologie, on l’aura compris, selon Ferraris, n’est pas de dire que tout est construction mais de procéder à une distinction « entre l’existence des choses qui n’existent que pour nous – des choses qui n’existent que s’il y a une humanité – et des choses qui existent même en l’absence de l’humanité ». Et pour ce faire, le constructionnisme, que l’auteur a chassé par la porte, va revenir par la fenêtre. En effet, selon Ferraris, la distinction, que l’on se doit de faire, porte sur les régions de l’être qui sont socialement construites et sur celles qui ne le sont pas. Il y aurait donc une part de pertinence ontologique dans le constructionnime ? La posture postmoderne dont l’auteur cherche à se défaire serait donc amendable ?

Afin de rendre au constructionnisme ce qui lui reviendrait, Ferraris divise les objets en trois catégories : « les objets naturels, qui existent dans l’espace et le temps ; les objets sociaux, qui existent dans l’espace et le temps dépendamment des sujets ; et les objets idéaux, qui existent en dehors de l’espace et du temps indépendamment des sujets. » (p. 75) Pour Ferraris et pour le réaliste des types physiques, les montagnes, les lacs, les castors et les astéroïdes ne sont pas des constructions. Si l’on est réaliste à propos des nombres, des propriétés, des relations, celles-ci sont des entités indépendantes de nos esprits. En revanche, et tous les réalistes à l’unisson (les anciens comme les nouveaux) le pensent, les billets de banque, les diplômes, les dettes, les prix et les punitions entrent dans une relation avec nous. Et c’est ici, que Ferraris, à propos des objets sociaux, réhabilitant l’intuition kantienne, réintroduit la construction. Certes il y a un certain sens à dire que nous fabriquons des artéfacts, des billets de banques, des dettes, mais cela ne revient pas à dire que nous ne sommes pas réalistes au sujet de ces entités. La réponse ontologique admet, bien évidemment, une sorte de « réponse-dépendance^[13] » pour toutes ces entités et la base sur laquelle l’ontologie de ces entités repose est, pour Ferraris, la croyance. Il écrit :

« Une thèse telle que les « intuitions sans concepts sont aveugles », difficilement applicable au monde naturel, explique très bien notre relation avec le monde social fait d’objets comme l’argent, les rôles, les institutions, et qui n’existent que parce que nous le croyons. » (p. 77)

On peut imaginer qu’un constructionniste serait enclin à penser que s’il n’y avait jamais eu personne dans le monde il n’y aurait jamais eu de choses rouges. Un réaliste soutiendrait quant à lui, que les propriétés de réflectance de ces choses auraient causé une certaine réponse chez un humain, qui eut été là, produisant la qualité d’expérience du rouge. Le réaliste, justifiant son engagement ontologique pourra dire, par exemple, que ces choses sont dotées de certaines « dispositions »  et que celles-ci sont de véritables propriétés objectives. Ici, la nature de la chose rouge ne dépend pas de la manière dont nous le pensons. Le monde indépendant a un rôle réel qui fait que ces choses sont rouges. Ce n’est pas une fiction.

En ce qui concerne les objets sociaux, ce n’est pas comme les choses rouges. Selon Ferraris, ce que nous pensons et ce que nous disons est décisif pour l’ontologie. Alors que Ferraris au début de son ouvrage soutenait qu’il ne faut pas « troquer ontologie et épistémologie », lorsqu’il considère la catégorie des objets sociaux, l’épistémologie devient déterminante par rapport à l’ontologie (p. 78). Et comme tout objet social résulte d’un acte social qui requiert des documents que l’on conserve, il se caractérise par un enregistrement sur un support quelconque. C’est ainsi que l’auteur édicte sa loi constitutive des objets sociaux : Objet = acte inscrit. Ainsi, comme il est important que toute butée de porte – objet qui dépend en partie de nous – soit également un morceau de bois ou de plastique, l’inscription documentaire apparaît comme ce qui permet à l’objet social d’entrer dans le cadre réaliste.  C’est ce que Ferraris, veut sans doute dire lorsqu’il écrit, rétrécissant le champ ouvert par Derrida, que « rien de social n’existe hors du texte^[14] ».

L’ontologie des objets sociaux est donc pour Ferraris l’occasion de mettre au banc d’essai ce « nouveau » réalisme. La règle constitutive « objet = acte inscrit » s’érige alors comme une rupture avec la thèse de John Searle^[15] qui, selon Ferraris, s’avère incapable de rendre compte des objets sociaux complexes et, qui plus est, fait dépendre la réalité sociale de la notion mystérieuse d’ « intentionnalité collective^[16] » (p. 83). La « règle de la documentalité » que propose Ferraris séparerait donc nettement ce qui relève du mental de ce qui relève du social. Mais le retour de l’intuition constructionniste fait-elle émerger autre chose qu’une sorte d’évidence (le type de chose qu’est le mont Blanc n’est pas le même qu’une promesse) ? En faisant dépendre l’existence des objets sociaux des documents qui sont des choses de type physique, la thèse de Ferraris paraît certes s’ancrer dans le réel, mais la description épistémique de l’objet social peut-elle se changer en ontologie ? Le « sérieux ontologique », peut-il se suffire d’une identification entre l’être et sa description ?

Incontestablement, les entités sociales existent et ne sont pas seulement des entités physiques auxquelles des acteurs attribuent une importance sociale. Incontestablement, les objets sociaux requièrent souvent des textes construits par des acteurs sociaux. Mais en attribuant au langage, comme le fait Ferraris, la base de l’existence de ces objets, et même en se focalisant sur leur trace physique, ne les renvoient-ils pas à la contingence d’un environnement conventionnel ? En effet, la valeur d’un énoncé doté de signification relie entre eux les locuteurs d’une communauté linguistique. Et comme le rappelle Achille Varzi^[17], ces conventions sont le produit de contrats eux-mêmes formulés en termes linguistiques, ce qui menace l’édifice ontologique d’une périlleuse régression. Où pour le dire directement comme Pierre Livet, lorsqu’elles sont reprises : « Les descriptions elles aussi sont des êtres sociaux^[18] ».

*

La démonstration de Ferraris se termine donc par une « reconstruction » qui paraphe son traité de « paix perpétuelle » entre les intuitions réalistes et constructionnistes. (p. 88) Pour Ferraris, ces intuitions ont chacune leur légitimité dans leurs secteurs respectifs d’application. D’un point de vue ontologique, le retour du constructionnisme, même sous sa forme ligth, ne nous dit pas quel mode de la réalité fondamentale prend sa place dans le monde lorsque l’on parle des objets sociaux. Or, l’ontologie « prise au sérieux » est la recherche d’une conception claire des structures sous-jacentes adéquates, ici du monde social, dans lesquels pourront venir se loger les divers objets dont se servent les chercheurs.  Le « nouveau » réalisme de Ferraris, quant à lui, matinée de constructionnisme, ne procède à aucune évaluation des catégories métaphysiques auxquelles une ontologie du social réaliste pourrait venir se rapporter (état de chose, propriété, mondes possibles, processus, etc.). Sa réflexion, après qu’elle ait ironiquement détruit tout ce qui se rapportait de près ou de loin au postmodernisme, restitue sa prérogative sur un secteur d’objets dont il fait dépendre l’existence de l’épistémologie. Seul un réalisme « tout court », ni nouveau ni ancien, mais tournant irrémédiablement le dos à tout constructionnisme – on peut penser aux travaux de Pierre Livet et Frédéric Nef, par exemple, qui pensent l’ontologie du social comme des processus –, dans un débat qui n’en est qu’à ses débuts, sera susceptible de fournir une ontologie capable d’accueillir les entités qui paraissent se dérober à la structure du monde mais qui, néanmoins, sont bien dans le monde – monde qui n’est pas seulement le résultat des concepts que nous prescrivons.

Avec ce Manifeste pour un nouveau réalisme, Maurizio Ferraris ne sort pas d’un combat avec le scepticisme mais d’une lutte qu’il a dû mener contre une évidence : le monde extérieur existe en dehors de notre esprit. La proposition diplomatique du manifeste intégrant un constructionnisme modifié tend cependant à montrer que la lutte du philosophe de l’université de Turin n’est pas entièrement terminée.

Références

[1] Les températures ce jour-là sur Naples : min. 23°/max.30°, vent : 14km/h.

[2] Pour plus de précisions au sujet du réalisme, on peut l’article de la Stanford Encyclopedia et  en Français le premier chapitre du livre de F. Nef Traité d’ontologie, Gallimard, 2009.

[3] The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy, New-York, The Maximilian Company, 1912.

[4] « The Program and First Platform of Six Realists », Edwin B. Holt, Walter T. Marvin, W. P. Montague, Ralph Barton Perry, Walter B. Pitkin and Edward Gleason Spaulding, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, vol VII, n° 15, 1910.

[5] « Je crois que la vie d’un philosophe doit prendre la forme d’une comédie, vu que la mort est une certitude. » nous dit Markus Gabriel qui a mis « dix ans à clarifier [sa] position », Telerama 3358, 26/11/2014, p. 45.

[6] Pas d’extravagance du genre que « le monde n’existe pas » qui au fond accentue, quoique Gabriel s’en défende, le relativisme.

[7] Pour peu qu’on y soit entré ! Mais heureusement, ce n’est pas le cas de toute une tradition, de Platon à David Lewis, qui n’a cessé de considérer que la question essentielle de la métaphysique était celle de la nature et de la structure de la réalité du monde. Cf. l’introduction de F. Nef à l’ouvrage Métaphysique Contemporaine, Propriétés, mondes possibles et personnes, Vrin, 2007.

[8] Alors que l’expression « tournant ontologique » est parfois servie à toutes les sauces, il est fait référence ici au « sérieux ontologique » dont parle la philosophie australienne qui est une façon de revenir sur le rapport que notre langage, nos pensées, d’une manière générale nos représentations, entretiennent avec le monde. Cf. l’article de C.B Martin et J. Heil, « The Ontological Turn » Midwest Studies in Philosophy, 23, (1999) p. 34-60. En Français, La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Vrin 2004 et D’un point de vue ontologique de J. Heil, traduction de D. Berlioz et F. Loth, Ithaque, 2011.

[9] A la question de savoir si l’esprit est indépendant de l’esprit ? La doctrine réaliste répond que l’esprit est ce qu’il est indépendamment  de la manière dont nous le considérons. Le réalisme envers un domaine donné est avant tout une doctrine de l’indépendance de l’esprit.

[10] Intuition analysée dans son ouvrage, Goodbye Kant ! éditions de l’Eclat, 2009. Préface roborative de Pascal Engel.

[11] « Ramsès II est-il mort de la tuberculose ? », La Recherche, vol. 307, 1998.

[12] Cf. mon ouvrage Le corps et l’esprit, essai sur la causalité mentale, Vrin, 2013, p. 84, dans lequel la démarcation entre prédicats et propriétés est défendue et où est affirmée la préséance des seconds sur les premiers.

[13] J’utilise ici l’expression de Mickael Devitt dans « Pourquoi il est si difficile de faire un monde, contre la réponse-dépendance globale », traduction française O. Massin, La structure du monde, objets, propriétés, états de choses, Vrin, 2004.

[14] « Il n’y a pas de hors-texte », J. Derrida, De la grammatologie, Editions de Minuit, 1967.

[15] J. Searle, The Construction of Social Reality, Traduction française C. Tiercelin, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998,

[16] Pour une contribution au débat suscité par la thèse de Searle, on peut lire dans L’enquête ontologique, éditions de l’EHESS, 2000, traduit par Pierre Livet, un article de Barry Smith, « L’ontologie de la réalité sociale, une critique de John Searle » ainsi que la réponse de Searle, traduit par le même P. Livet.

[17] Ontologia, 2005, traduction française J-M. Monnoyer, Ontologie, Ithaque, 2010, P. 99.

[18] « Grand résumé de l’ouvrage de Pierre Livet et Frédéric Nef Les Êtres sociaux. Processus et virtualité, Paris, Éditions Hermann, 2009 », SociologieS.